Wydarzenia

 PROPONUJEMY W TYM ROKU SZKOLNYM NOWY "ZWYCZAJ" POD NAZWĄ

"CZYTELNIA KLUBU MYŚLI POLSKIEJ".

BĘDZIE ON POLEGAŁ NA CYKLICZNEJ PUBLIKACJI WAŻNYCH ARTYKUŁÓW CZYTANYCH I KOMENTOWANYCH NA ZAJĘCIACH

LUB PROPONOWANYCH DO SAMODZIELNEJ LEKTURY.

(Zajęcia w Klubie zawsze w środę o godz. 16.00 w sali nr 17) 

 

Marian Przełęcki, Wezwanie do samozatraty, „Więź” 1973, nr 12. 

 

Kto by chciał zachować duszę swoją, straci ją;

a kto by stracił duszę swoją dla mnie, znajdzie ją. (Mt 16)

Jeśli ziarno pszeniczne wpadłszy w ziemię nie obumrze, samo zostaje;

lecz jeśli obumrze, wiele owocu przynosi. (J 12) 

 

Wezwanie do samozatraty pojawia się w myśli moralnej różnych miejsc i czasów: w wielkich systemach religijno-moralnych chrześci­jaństwa i buddyzmu, w pismach filozofów i pisarzy, moralistów i mi­styków. Jest to wezwanie niepokojące i fascynujące zarazem. Czuje­my, że pod swym paradoksalnym sformułowaniem kryje głęboką prawdę moralną. Ale prawdę, przed którą zdajemy się instynktownie bronić, której nie chcemy dopuścić do naszej świadomości. Cóż to za prawda? Do jakiej to wzywani jesteśmy zatraty? I dlaczego? Różnie na to trzeba by odpowiedzieć — w zależności od tego, z czyich ust pada to wezwa­nie: czy głosi je Chrystus czy Budda, Nietzsche czy Dostojewski. Różnych bowiem żądają od nas rzeczy, różne stawiają przed nami ide­ały. Odwołując się w ich ocenie z konieczności do własnego poczu­cia moralnego, stwierdzić mogę, że tą wersją wezwania do samozatraty, która najtrafniej ujmuje zawartą w nim moralną prawdę, jest dla mnie jego wersja ewangeliczna. Ale tu potrzebne jest pewne zastrze­żenie. Mówiąc o ewangelicznej wersji tego wezwania, mam na myśli jej określoną interpretację, narzucającą mi się w sposób nieodparty. Daleki jestem od pewności, że jest to interpretacja właściwa z punktu widzenia wierzącego chrześcijanina, interpretacja zgodna z istotą chrze­ścijańskiej religii. Moja refleksja nad słowami Chrystusa jest reflek­sją kogoś „z zewnątrz”, kogoś kto po prostu w słowach tych znaj­duje odbicie swoich moralnych poczuć i ideałów.

Jaką więc treść upatruję w owym wezwaniu? W niepokojącej nauce o „zatraceniu duszy”, w przejmującej metaforze o „obumarciu ziarna”? Jak za każdym słowem Chrystusa, tak i za tymi kryje się przepaść. Warstwy znaczeń coraz to głębszych, ciemniejszych, coraz trudniej uchwytnych i trudniej wyrażalnych. Spróbujmy odsłonić choć jedną z nich — łatwiej dostępną, „świecką”, „ziemską”. Rozumiane zgodnie z nią wezwanie do „utraty swej duszy” okazuje się czymś, co wypływa z sa­mej istoty moralnie dobrego czynu. „Samozatrata” — to odwrotna strona moralnie dobrego życia, jego nieodzowny warunek. Bo czyn moralnie dobry — to czyn o motywacji nieegoistycznej, akt kierowany troską o dobro cudze, nie własne. Odwracamy się w nim od siebie, zwracamy ku innym. Nie o nas nam idzie, lecz o nich. Ich dobro staje się celem naszego działania, własne dobro przestaje się liczyć. Działamy bez względu na nie — często wbrew niemu, „na własną szkodę”. Tak więc, życie moralnie dobre — to życie dla innych. W swej postaci najwyższej — w postaci życia „moralnie świętego” — prowadzi ono do „zatracenia się” w służbie dla innych do wyrze­czenia się dla ich dobra własnych spraw, własnego szczęścia, do oddania im siebie samego. Zanika wówczas nawet samo przeciwstawie­nie: ja i inni. Inni — to my właśnie. Utożsamiamy się z nimi w swym sercu, wyzwalając się z więzów własnego „ja”, przekraczając jego granice, roztapiając nasze „ja” w ludzkiej wspólnocie.

O podobnym ideale pisze w swych notatnikach Dostojewski: „naj­wyższe stadium rozwoju osobowości istotnie powinno dojść do tego (w zakończeniu rozwoju, w punkcie osiągnięcia celu), aby człowiek uświadomił sobie i przekonał się z całą mocą swej natury, że najlep­szym użytkiem, jaki może uczynić ze swojej osobowości, ze swego w pełni rozwiniętego „ja”, jest unicestwienie owego „ja”, oddanie go bez reszty wszystkim i każdemu z osobna, niepodzielnie i bezgranicznie.

Ewangeliczny ideał samozatraty jest służebny wobec ideału miłości — jest jego konsekwencją i w nim znajduje swą rację. To miłość do innych, zwrócenie się ku nim całą naszą istotą przynosi negację własnego „ja”, odwrócenie się od siebie samego. W tym leży główna różnica między nim a buddyjskim ideałem wyzwolenia się od siebie, samounicestwienia. To wyzwolenie nie polega na otwarciu się ku in­nym, na utożsamieniu z nimi, lecz przeciwnie, na doskonałym zamknię­ciu, izolacji. Jest stanem biernym, negatywnym. I inna też jest jego racja. Jest nią po prostu wyzwolenie z cierpienia. Jest to — w odróżnieniu od postulatu ewangelicznego — postulat hedonistyczny, a nie moralny.

Jeśli taką, jak zarysowana wyżej, interpretację podkładamy pod wez­wanie do „utraty swej duszy”, traci ono swój pozornie absurdalny charakter. Nie wzywa nas do działania świadomie samoniszczycielskiego. Motywem naszych działań ma być nie dążenie do własnej zguby, lecz do cudzego ocalenia. Wzgląd na własne dobro czy zło winien być w naszej świadomości nieobecny. Nasza motywacja ma być od niego wolna. Ale to właśnie okazuje się czymś niezmiernie rzadkim, a jako świadomy cel naszych dążeń — niezmiernie trudnym do osiągnięcia. Nasz „naturalny” egocentryzm, nasz „wrodzony” egoizm natychmiast dają o sobie znać w swojej deformacji takiej postawy, deformacji zwa­nej moralnym perfekcjonizmem. Gorzkim paradoksem jest to, że na­rażeni na nią są szczególnie ci, których cechuje rozwinięta świadomość moralna. To ona bowiem mówi im, że ich „strata’’ jest pozorna. Że działając — wbrew swemu własnemu dobru — dla dobra innych, sami zyskują dobro najwyższe, nieporównanie cenniejsze od tych, które tra­cą: dobro moralne. Owo dobro moralne — moralna doskonałość, mo­ralna świętość — związane jest ponadto dla tych, którzy akceptują prawdy chrześcijańskiej eschatologii, z dobrem nadnaturalnym okre­ślanym jako „zbawienie” czy „żywot wieczny”. Mówiąc brutalnie, na­sza świadomość daje nam do zrozumienia, że poświęcając się dla in­nych „robimy dobry interes”. I świadomość ta zaczyna nieuchronnie wywierać wpływ na naszą motywację. Wykorzystuje ją nasz egoizm, podsuwając nam zamiast właściwej motywacji moralnej motywację perfekcjonistyczną. A zatem — zamiast motywacji altruistycznej mo­tywację egoistyczną. Bo dążenie do własnej doskonałości moralnej — robienie czegoś po to, aby być człowiekiem dobrym — jest motywacją egoistyczną, jakkolwiek przewrotną i wysublimowaną.

Granica między właściwą motywacją moralną, a motywacją perfekcjonistyczną — tak doniosła z etycznego punktu widzenia jest z całą pewnością nieostra, a samo odróżnienie — wbrew pozorom — niełatwo uchwytne. Czy pomagając komuś robię to z troski o jego dobro, czy z troski o własny poziom moralny? Ostatecznie, nie tylko w pierwszym, ale i w drugim przypadku chcę mu pomóc i uważam, że mu pomóc należy. Zarazem nie tylko w drugim, ale i w pierwszym przypadku mogę w pełni zdawać sobie sprawę z tego, że pomagając mu spełniam czyn moralnie dobry, postępuję jak człowiek dobry. Idzie o to, co jest motywem mojego działania, dlaczego — ostatecznie biorąc — je podejmuję; a raczej — jaki element w tej motywacji przeważa, pełni w niej rolę rozstrzygającą (bo rzadko mamy do czynienia z moty­wacją jednolitą). W przypadku właściwej motywacji moralnej ów mo­tyw określiliśmy jako „troskę” o dobro tego, komu pomagamy. Czę­ściej mówi się w tym kontekście o „miłości” bliźniego, co brzmi szczególnie sugestywnie, ale zbyt mocno może podkreśla emocjonalny moment takiej motywacji (nie zawsze możliwy i nie zawsze niezbędny). Istotnym elementem owej „troski” o drugiego jest taki wewnętrzny stosunek do jego dobra, jaki mamy do dobra własnego. Jeśli nasza pomoc jest wyrazem takiego właśnie stosunku, jeśli pomagam komuś dlatego, że zależy mi na jego dobru tak, jak zależy mi na dobru własnym, kieruję się właściwą motywacją moralną. W przypadku mo­tywacji perfekcjonistycznej ostatecznym motywem działania jest co inne­go: „troska” o własny poziom moralny, przybierająca najczęściej postać dążenia do realizacji określonego wzoru osobowego. Działanie dla dobra innych pojawia się jako niezbędny warunek realizacji owego wzoru. Pomagam komuś — w ostatecznej instancji — dlatego, że chcę być człowiekiem dobrym, a człowiekiem takim, jak wiem, może być tylko ktoś, kto pomocy nie odmawia. Działanie dla cudzego dobra jest tu środkiem do celu, a nie celem właściwym, jak w przypadku motywacji altruistycznej.

Różnica ta wydawać się może rezultatem czysto teoretycznej, poz­bawionej praktycznego znaczenia spekulacji. Że tak nie jest, świadczy chociażby reakcja tych, którzy są przedmiotem naszej pomocy, naszego „poświęcenia”. Czy wtedy, gdy ci pomagam, idzie mi istotnie o ciebie? Jeśli ja mogę mieć co do tego wątpliwości, ty nie masz ich na pew­no. Twoje poczucie jest w tej sprawie najlepszym wskaźnikiem. Tyl­ko pomoc tych, którym na nas naprawdę zależy, którzy nasze dobro i zło traktują jak własne, nie jest odczuwana jako poniżenie. Odczu­cie to jest dobrym kryterium tego, z jaką motywacją mamy w istocie do czynienia.

Ingerencja w naszą motywację dążeń perfekcjonistycznych stwarza tragiczną sytuację antynomialną. Chcę być człowiekiem dobrym, za­biegam o moralną doskonałość i dlatego usiłuję postępować moralnie dobrze, działać dla dobra innych. Ale ta właśnie motywacja odbiera moim czynom charakter czynów moralnie dobrych. Działanie dla dobra innych jest tylko akcydentalną konsekwencją działania podejmowanego z myślą o dobru własnym. Doskonałości moralnej nie można osiągnąć dążąc do niej właśnie, ją czyniąc świadomie celem naszych wysiłków. Dzieli ona pod tym względem los innych - wielkich wartości ludzkiego życia. Znane jest trafne spostrzeżenie Huxley’a na temat szczęścia: Szczęście powstaje tylko jako produkt uboczny tak samo jak koks. To samo dotyczy wartości określonej niekiedy mianem „piękna ży­cia” (usiłowałem o tym przekonać w swym „Pamflecie na człowieka »stylowego«”, „Więź” 7-8, 1972). To samo wreszcie powtórzyć się daje o tej wartości najdonioślejszej, jaką stanowi moralne dobro. Dosko­nałość moralna jest produktem ubocznym życia dla innych. Możemy się do niej zbliżyć jedynie wtedy, gdy nie jej szukamy, lecz czegoś zgoła innego. Gdy zapominając o własnej doskonałości, o własnym dobru, o sobie samych, naszą myślą i sercem zwracamy się ku in­nym, o nich drżymy, ich bronimy przed złem, o ich dobro walczy­my. Nasze intencje wolne mają być przy tym od jakiejkolwiek myśli o zysku moralnym, jaki stąd czerpiemy, o nagrodzie, jaka nas za to czeka. W niektórych z cytowanych wersetów Chrystus zapowiada jako konsekwencję „stracenia duszy” jej „znalezienie”, „zachowanie na ży­wot wieczny”. Ale nie te konsekwencje mają motywować nasze po­stępowanie. To nie myśl o nich winna nas skłaniać do „samozatraty”. Inaczej trudno mówić o jakiejkolwiek „zatracie”, Werset o „obumar­łym ziarnie” wolny jest od tych sugestii. Konsekwencją śmierci ziar­na jest owoc, jaki ono przynosi. Ziarno obumiera, by dać początek innym ziarnom. I to wystarcza, by nadać sens jego śmierci. Dobro in­nych jest dostateczną racją do poświęcenia im naszego życia.

A jeśli komuś motywacja taka jest obca, niedostępna? Jako sytua­cję tragiczną odczuwam niemożność świadomego przezwyciężenia tego ograniczenia, świadomego wywikłania się z pęt motywacji perfekcjo­nistycznej. Samo uświadomienie sobie niewłaściwości postawy perfek­cjonistycznej bynajmniej nas od niej nie uwalnia. I uwolnić nie może. „Motywacja perfekcjonistyczna jest niewłaściwa. Nie będę się więc nią kierował, bo chcę się kierować motywacją właściwą. Tylko wtedy mo­gę osiągnąć moralną doskonałość”. To tak, jak gdyby ktoś usiłował być spontaniczny. Przekonanie o niewłaściwości postawy perfekcjoni­stycznej może wywierać wpływ tylko pośredni. Może zapobiegać świa­domemu samoutwierdzaniu się w takiej postawie. Może ją osłabiać budząc do niej niechęć czy odrazę. Główne możliwości przezwyciężenia motywacji perfekcjonistycznej i budzenia właściwej motywacji moral­nej leżą w odpowiedniej edukacji moralnej. Jej zadaniem winno być uczulanie na sprawy innych, budzenie poczucia międzyludzkiej więzi i solidarności. Toteż przede wszystkim stawiać winna przed oczy nie taki czy inny ideał moralny, lecz potrzeby i cierpienia ludzi, wśród których żyjemy, otwierać na nie nasze oczy i serca. Nakaz miłości bliźniego, troski o jego dobro winien stać się dla nas „oczywistością serca”. Trzeba unikać pokusy jego racjonalizacji: podciągania go pod inne nakazy czy opierania na tezach metafizyki. Z tego punktu wi­dzenia tylko etyka „niezależna” jest etyką właściwą.

Nie sposób przecenić znaczenia właściwego wychowania moralnego. Bo tak jak trudno uwolnić się własnym wysiłkiem od motywacji perfekcjonistycznej, tak trudno wzbudzić w sobie świadomie właściwą motywacją moralną. Źródłem naszych czynów, jak powtarzaliśmy wielo­krotnie, powinna być troska o innych, „miłość bliźniego”. Ale miło­ści nie można sobie nakazać. Próby świadomego wzbudzenia jej w sobie obarczone są grzechem nieautentyzmu, gry, wewnętrznego zakła­mania. Jest coś okrutnego w tym, że nie można uczynić siebie praw­dziwie dobrym. Prawdziwa dobroć jest przywilejem wybranych (a ra­czej — ich trudnym przeznaczeniem). Nam pozostaje ich nieudolne naśladownictwo — zachowywanie się tak, jakbyśmy byli ludźmi dobrymi. I nadzieja, że się kiedyś nimi staniemy naprawdę, że dostą­pimy łaski „moralnego nawrócenia”. To „moralne nawrócenie” przy­nieść musi głęboką przemianę naszej wewnętrznej istoty — przemianę porównywaną do odwrócenia jej naturalnego porządku, do wywrócenia jej na nice. Istotnym elementem tej przemiany jest właśnie zdolność do „samozatraty” — umiejętność przekreślenia siebie, zapomnienia o sobie. Jest to cecha, która swoistym piętnem znaczy owych nielicz­nych wybrańców dobra, która wszystkim ich czynom, myślom, uczu­ciom nadaje szczególne duchowe piękno. Patrzymy na nich z zachwy­tem i tęsknotą.

My — z naszą nieustanną myślą o sobie. Z widzeniem wszystkiego przez pryzmat własnego „ja”. Z poczuciem niezmiernej wagi własnych spraw. Z wieczną troską o własne dobro. Z naszymi żałosny­mi, ciężko wywalczonymi zwycięstwami nad własnym egoizmem. Z dotk­liwą świadomością kosztów tych zwycięstw, skrupulatnie rejestrującą każde wyrzeczenie, każde poświęcenie.

I oni — z ich otwartym ku innym sercem. Z łatwością zapomina­nia o sobie. Z poczuciem nieważności własnych spraw, własnego do­bra. Z ich stałą gotowością do pomocy, ofiary. Ze spontanicznością, z jaką tę pomoc niosą, nie dostrzegając jak gdyby innej alternatywy. Z beztroskim lekceważeniem własnych strat. Z hojnością w szafowaniu sobą dla dobra innych.

Jakżeż atrakcyjna — wbrew rozpowszechnionemu mniemaniu — jest prawdziwa dobroć! A owa gotowość do „samozatraty” stanowi jeden z jej nieodpartych uroków. Ów stosunek do samego siebie w tak przedziwny sposób łączący pokorę z nonszalancją pociąga nas, gdzie­kolwiek się z nim stykamy. Reagujemy tak nań nawet wtedy, gdy służy sprawom, których nie sposób aprobować. Stąd bierze się, mię­dzy innymi, fascynujące piękno namiętności burzących nasz spokój i wygodę, rujnujących nasze życie. Z dezaprobatą i współczuciem, ale zarazem z tajonym podziwem patrzymy na kogoś, kto „potrafił” zmar­nować swoje życie — widząc w tym przejaw nieprzywiązywania wa­gi do własnego dobra, wyraz pogardy dla kupieckiej kalkulacji kosztów własnych. Nawet w czynie tak strasznym jak samobójstwo przebija coś z piękna samozatracenia. Tym, którzy tak zachłannie pragną żyć, że wybierają życie za wszelką cenę i drżąc o nie, kurczowo go się trzymają, przeciwstawia samobójca swój wyzywający gest odrzucenia życia, którego nie może aprobować. Nie trzeba dodawać, że to ciemne manowce tej drogi życia, o której tu mowa. To — „pokusa zatraty” i jej gorzkie owoce.

Stwierdźmy raz jeszcze: ewangeliczne wezwanie do „samozatraty” — to wezwanie do życia dla innych. „Samozatrata” — to odwrotne ob­licze prawdziwej dobroci. Tylko w tej roli, jako element tej całości, pozostaje ona jedną z wielkich wartości ludzkiego życia. Tym, któ­rym jest dana, towarzyszy nasz zachwyt i podziw, tym, którzy do niej tęsknią i wbrew wszystkiemu z uporem dążą — nasze współczucie i szacunek.

 

Profesor Marian Przełęcki (1923-2013): Logik, etyk i filozof, absolwent Uniwersytetu Łódzkiego (1949). Uczeń Tadeusza Kotarbińskiego, Kazimierza Ajdukiewicza i Janiny Kotarbińskiej. Przedstawiciel szkoły lwowsko-warszawskiej. Od 1971 profesor w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, od 1984 członek TNW, członek Międzynarodowego Instytutu Filozoficznego w Paryżu. Zmarł 9 sierpnia 2013 roku. Pochowany na Cmentarzu Północnym na Wólce Węglowej w Warszawie. Wybrane prace: Chrześcijaństwo niewierzących, Lektury platońskie, Sens i prawda w etyce, Intuicje moralne, Horyzonty metafizyki.

Artykuł w pliku pdf: